爱之于父母家人即亲亲，这无疑具有一定的天然生物性。

此非孔子白封为伟大的圣人。孔子作《春秋》而天雨粟，鬼夜哭。

七、结论及余论：孔子与中国文化生命之一体性今再总结上文所说。故对此玄学家之谈玄，后如范宁等，虽视之为清谈误国。孔子与中国之历史文化，亦以万缕千丝，密密绵绵，以相连接，如血肉之不可分，以形成一整个之中华民族之文化生命。此文学批评家，可以作《文心雕龙》的刘勰为例。其感遇诗三十八首，乃言志之作，而最后一首，则始于仲尼探元化，幽鸿顺阳和之句，以自见其志之所归。

首先我们可说就历代帝王之好学者而论，则清初之康熙、雍正至乾隆诸帝，很可能是中国历代帝王中最好学者，亦较能推尊孔子之教于佛道之教之上者。这种流行的一般说法，亦似有若干证据，加以支持。廖明春之前即持类似的意见。

如果有的人思虑能力特别强，对于义理把握特别透，以此指导自己的言行，便可以完成由士到君子到圣人的转化。[11]虽然荀子对于仁是否属于性，仁与心是什么关系没有明确说明，但他晚年向思孟的回归则是清楚明白的，特别重视心的作为，这一点应引起足够的注意。因为荀子不认可孟子的性善论，不承认人生而有善端，所以他的心为是空的，没有办法真正落实。前者说明人性为恶 ，后者解释人何以为善。

这种回归并非殊途同归，而是保持着高度的理论自觉，是在吸收和借鉴思孟思想的同时，试图建构不同于思孟的，更为完备的人性学说。他在分析荀子性和伪的内在结构后指出，荀子对人的理解其实含有三重结构：第一重结构是人的自然生命，第二重结构是人的思虑能力，第三重结构是规范价值。

这充分说明，心善说能否立得住，关键在于是否有仁性：有仁性，心善说可以成立。这一缺陷对荀子有非常严重的影响。继《解蔽》的‘思仁之后，《不苟》提出‘守仁，在情性和知性之外，强调了仁在道德实践中的地位和作用。这一组中的各篇跨度较长，并非完成于同一时间，但都是讨论养心或治心问题，构成荀子人性论的一个重要内容。

孟子以四端之心论性善，不会导致不好的社会效果。疑问之二，更为重要的是，确立荀子晚年定论说能否达到预期目的？梁涛这样做，是为了说明荀子晚年吸收了思孟学派的思想，其学理内部已包含情性知性仁性三个因素，合理性大为增强，在一定程度上实现了孟荀的会通。出现这种矛盾的现象，很可能是因为荀子分别是用两个不同的字来表达这两层意思的，一个是 伪，指虚伪、诈伪。其三，《不苟》中大量关于诚的论述明显受到《中庸》的影响，而《非十二子》中对子思有严厉批评。

《性恶》则利用性-伪说对人性做了探讨和分析，提出了性恶善伪说。伪并非一般的作为，而是心之作为，是心的思虑活动及引发的行为，具有明确的价值内涵和诉求。

一、性恶心善说大义性恶心善说是梁涛近年来专心从事荀子研究，对荀子人性论提出的一种新的理解，在学界有较大影响。孟子的‘恻隐之心、‘善恶之心、‘是非之心是善端，荀子的‘好利、‘疾恶之心，‘好声色的‘耳目之欲就是恶端。

要实现孟荀会通，有其他更好的办法[27]，将荀子强行拉向孟子，立一个荀子晚年定论说，在我看来，意义似乎并不太大。但《富国》《荣辱》与《正名》《性恶》又有不同，既没有提出明确的性恶观念，在性概念使用上也存在含混之处，不仅将情性、知性都称为性，而且将生而即有的认知能力（能知）与后天的认知结果（所知）也归为性。[9]最后一组是《修身》《解蔽》《不苟》。荀子强调所谓恶者，偏险悖乱也[14]，即是此意。物质欲望为恶之端，任由其无限度发展必然引出不好的社会结果。三、心善说献疑其次，心善说能否立得住？梁涛提出心善说，意在强调，荀子论性有两个所指，既指物质欲望，又指认知能力。

近年来，学界持类似主张的不少。 近年来，荀子研究是一个重要热点，有很多新的成果，令人欣喜。

离开稷下到兰陵后，思想重点转向心性之学，由此推知其后期思想与鲁学有相合之处。[19]邓小虎的思辨更为细密。

休谟和牟宗三这些著名论断促使我们明白了这样一个道理：智性可以发现善，了解什么是正确的，但它自身没有动能，使其一定能够变为现实。第四，《大略》中有不少与孟子相近的内容，这明显是受到孟子的影响，说明荀子后期对孟学的态度已有转变。

这是一个必须正视的前提。虽然，它不能直接创造、生发道德，它往往要经过困惑犹豫、尝试错误才能做出恰当的道德抉择，但是，基于这样的心，荀子的致知论还是能够说明成圣、成德的可能。讲不讲诚是一回事，在何种意义上讲诚，这种诚能不能支撑起仁性这个部分，从而为智性提供动能，是另一回事。偏险指偏颇、危险，悖乱指悖谬、混乱。

休谟、牟宗三的大量论述摆在那里，我们不能视而不见，简单地认为只要承认人有道德认知能力，以此认识道德法则，就可以达至心善，化性起伪了。[4]梁涛持不同看法，认为荀子明言生而有好利疾恶好声色，这些都是人的情性。

[25]这个过程本身即说明，将《不苟》篇定为荀子晚年作品，以此为基础立出荀子晚年定论说，在材料方面尚显薄弱，进一步讨论的余地还比较大。荀子清楚预见到了这种危险性，所以从一开始就牢牢把住了这一关，不以好利疾恶好声色这些因论恶，只以争夺残贼淫乱这些果论恶。

休谟所说理性自身在这一点上是完全无力的，牟宗三批评朱子学理只存有而不活动，都是极为重要的判断。在儒家生生伦理学系统中，作为道德根据的心有两种，一是仁性之心，二是智性之心。

但这也说明，在缺乏更为有力材料的情况下，这些考证大多很难成为定论，有关的讨论会长期争论下去。一言以蔽之，所谓心善即是心趋向于善、可以为善[6]。由士到君子再到圣人即是这个过程的生动显现。好利、疾恶、好声色是恶端，悖谬、混乱是恶果，而荀子的人之性恶即指这种恶端而言，所以不能说荀子之性只是朴，没有恶。

其中《解蔽》提出思仁，《不苟》提出养心莫善于诚，皆受到思孟之学的影响，说明荀子后期自觉向思孟回归。但人还有认知能力，有道德认知之心（梁涛称为道德智虑心），运用这种能力可以认识圣人制定的礼义法度，从而按其要求而行，使个人达成善，使社会达到治，此即为化性起伪。

[7]第二组是《礼论》《正名》《性恶》，代表荀子中期的思想。荀子对于物质欲望的看法相当平实，并没有禁绝之意，纵其欲，兼其情 [15]养其欲而纵其情[16]之类的说法，在全书中多次出现。

《吕氏春秋·不苟论》的作者一定看到或听到过《荀子·不苟》。换言之，人能不能成为一个好人，做到心善，完成化性起伪，关键在于自己的思虑能力对于义理是否有全面透彻的了解。